Vivere il mito

LO SCETTRO DELLA PAROLA

In principio è la narrazione. Prima della guerra, prima del mare, prima di Odisseo, c’è un uomo che batte il bastone a terra e chiama le cose per nome. Canta la flotta, la guerra, l’inganno che ha fatto cadere le mura di Troia. È il rapsodo che apre l’Odissea di Christopher Nolan. A ogni colpo la storia si mette in moto e le immagini evocate dalla sua voce cominciano a esistere.
Sono uscito dalla sala con immagini spettacolari negli occhi e, nella testa, più domande di quante ne avessi entrando. Il film aveva già diviso. Per alcuni critici era l’epica che soltanto Nolan poteva girare. Per altri era un tradimento di Omero, con gli dèi ridotti a visioni e Odisseo piegato alle ansie del nostro tempo. Su queste pagine Dario D’Incerti ne ha proposto una lettura stimolante. Le storie che fondano l’Occidente «non si possono dire esaurite»¹ e il mito si offre come chiave per leggere il presente.
Da allora, più leggo le recensioni, più mi sembra che la discussione vada oltre l’opera di Nolan. Chi difende la fedeltà al poema e chi rivendica la libertà di riscriverlo condividono, spesso senza dichiararlo, un sentimento affine verso il mito. Per i primi è un testo da custodire, per i secondi un materiale da adattare, per tutti un modo di interpretare la realtà. Eppure il mito mi sta davanti come un oggetto che sfugge alla presa. È prezioso, incandescente, mutevole.
Il film, però, comincia in un altro modo. Si apre con qualcuno che racconta e prosegue con un racconto dentro il racconto, quando la voce narrante passa ad altri personaggi. Prima che noi possiamo dire qualcosa del mito, è il mito a prendere la parola.
Lascio da parte i molti giudizi già espressi e faccio spazio alle domande che quel bastone lascia aperte. Che cosa facciamo quando guardiamo a Odisseo? Che cosa fa Odisseo a noi, ogni volta che qualcuno ce lo racconta di nuovo?

DAL LOGOS AL MITO E RITORNO

Per capire quale posizione possiamo assumere davanti al mito conviene fare un passo indietro, fino al momento in cui l’Occidente sembra aver cominciato a diffidarne. La storia che si racconta di solito vuole la filosofia nata contro il mito. Il logos, la parola che argomenta e rende ragione, si sarebbe emancipato a poco a poco dal racconto che incanta. I Sofisti ne facevano ancora un uso funzionale, come veicolo di insegnamento e di persuasione. Socrate, almeno nell’immagine che ne consegna parte della tradizione, chiedeva che ogni affermazione reggesse la prova del dialogo² e questa esigenza confinava il racconto in uno spazio ristretto. Il cammino sembrava tracciato, a senso unico. La via andava dal mito al logos, dall’infanzia all’età adulta del pensiero.
Platone scompagina questo schema. Discepolo di Socrate, intrattiene con il mito un rapporto intenso e vi ritorna con costanza. Le anime che scelgono la propria sorte nel racconto di Er, il carro alato del Fedro, la nascita di Eros nel Simposio, Atlantide³. Un filosofo che ha creduto profondamente nella forza della ragione affida proprio al racconto le domande decisive. Giovanni Reale formula il problema domandandosi se si tratti di un’involuzione, di una parziale abdicazione della filosofia alle proprie prerogative, di un sintomo di sfiducia in sé⁴. La questione ne apre subito un’altra. E se il logos, giunto ai propri confini, scoprisse di aver bisogno di qualcosa che può ricevere soltanto da un “altrove”?
Il passo in cui Platone lo mostra con maggiore chiarezza si trova nel Fedone. Socrate ha appena raccontato il destino delle anime nell’aldilà, poche ore prima di bere la cicuta. Subito dopo avverte: sostenere che le cose stiano esattamente così sarebbe da persona poco assennata. Che invece qualcosa di simile debba accadere alle nostre anime, questo vale il rischio di crederlo, «perché il rischio è bello». Aggiunge che con queste credenze bisogna fare un incantesimo a sé stessi⁵. Il mito prende qui la forma di un rischio scelto con lucidità, di un azzardo ragionevole. È un modo di dimorare in ciò che la ragione intravede, accettando il limite della dimostrazione. Il suo compito è rendere vivibile quanto il concetto lascia aperto.

Aristotele aveva già tratteggiato questa parentela quando scriveva che chi ama il mito è in certo modo filosofo, perché il mito è fatto di cose che destano meraviglia e dalla meraviglia nasce il pensiero⁶. Mito e logos appaiono come due risposte allo stesso stupore, due modi di dargli forma.
Il gesto di Platone ha oltrepassato i confini della filosofia antica e ha accompagnato il pensiero moderno come una domanda ricorrente. Che cosa dice il mito che il concetto lascia inespresso? Che cosa resta del mito quando il concetto lo ha compreso? Due filosofi tedeschi hanno dato risposte diverse, che aiutano a mettere a fuoco il problema. Hegel ha visto nel mito il primo passo con cui il pensiero si avvicina alla verità. Heidegger vi ha riconosciuto una parola che precede il pensiero e lo chiama. Li cito entrambi, perché ciascuno illumina qualcosa che può accadere anche a noi.

DUE MODI DI ASCOLTARE IL MITO

Hegel guarda al mito con rispetto. Per lui è già una forma del pensiero. La sua intenzione, scrive, è «esprimere il pensiero, svelarlo»⁷. Il racconto mitico dice la verità nella lingua delle immagini, la rappresentazione, in attesa di quella del concetto. È dunque un mezzo imperfetto, che però lavora già per il pensiero. A proposito di Platone, Hegel osserva che la forma mitica rende affascinanti i dialoghi, perché attrae e invita a occuparsi del contenuto. Poi aggiunge: «Il mito appartiene alla pedagogia del genere umano. Quando il concetto è cresciuto, non ne ha più bisogno»⁸. Il mito educa, accompagna il pensiero mentre impara a reggersi da solo. Nel sistema hegeliano ciò che è stato attraversato viene superato e insieme conservato. Il mito sopravvive nel concetto come l’infanzia sopravvive nell’adulto. È origine, è memoria.
C’è poi un Hegel meno noto. Da giovane ricopiò di suo pugno un foglio che oggi conosciamo come Il più antico programma di sistema dell’idealismo tedesco. Vi si legge: «Monoteismo della ragione e del cuore, politeismo dell’immaginazione e dell’arte, ecco ciò di cui abbiamo bisogno». Poco oltre: «dobbiamo avere una nuova mitologia, ma questa mitologia deve essere al servizio delle idee, deve diventare una mitologia della ragione»⁹. Chi ne sia l’autore, Hegel stesso, Schelling o Hölderlin, è ancora tema di discussione. Comunque sia, anche il filosofo del concetto ha avvertito il bisogno di un’altra lingua per parlare agli uomini.

Heidegger considera il mito da un’altra prospettiva. Già nel 1928, recensendo il volume di Ernst Cassirer sul pensiero mitico, sposta la domanda. Più del posto che il mito occupa nella storia della coscienza, gli interessa ciò che esso rivela dell’esistenza umana¹⁰. Negli anni successivi la sua riflessione si concentra sulla parola greca. Nel corso su Parmenide del 1942-43 scrive che «mythos, logos, epos sono la parola»: nel poetare e nel pensare dei Greci questi termini «si appartengono reciprocamente», sono «lo stesso» senza essere identici¹¹. Epos, del resto, è il nome stesso del canto omerico.
Nel 1951-52, in Che cosa significa pensare?, Heidegger torna sul tema con queste parole: «Mythos significa la parola che dice. Dire, per i Greci, significa rendere manifesto, far apparire». Il mito è «l’appello che riguarda in anticipo e dal fondo ogni essere umano». I primi pensatori greci, prosegue, usano mythos e logos nello stesso significato, e i due termini si separano soltanto «là dove né l’uno né l’altro possono più conservare la loro essenza originaria». Credere che il mito sia stato distrutto dal logos, conclude, è un pregiudizio: «Il religioso non viene mai distrutto dalla logica, ma sempre dal fatto che il dio si sottrae»¹².
Messi uno accanto all’altro, Hegel e Heidegger ci offrono due letture che si compongono. Il primo ci ricorda che il mito pensa già e che il pensiero gli deve la propria educazione. Il secondo ricorda che il mito parla prima di noi e che il pensiero nasce dall’ascolto di quella parola. Entrambi sono lontani dall’idea del mito come favola illusoria ed entrambi lo legano strettamente al logos. Cambia il punto di osservazione. Hegel guarda il mito a partire da ciò che esso diventerà, Heidegger a partire da ciò da cui proviene.
Ma il mito, mi chiedo, ha soltanto un futuro o un passato, oppure continua a pensare anche ora, dentro di noi?

IL MITO CHE PENSA

A questa domanda risponde Lévi-Strauss nel primo volume delle Mitologiche, Il crudo e il cotto: «Non pretendiamo di mostrare come gli uomini pensano nei miti, ma come i miti si pensano negli uomini, e a loro insaputa»¹³. Poco dopo aggiunge che forse bisogna fare astrazione da ogni soggetto e considerare che, in un certo modo, «i miti si pensano tra loro»¹⁴.
La frase rovescia il rapporto a cui siamo abituati. Crediamo di indagare il mito, mentre è il mito a organizzare il nostro modo di vedere, di distinguere, di dare ordine a ciò che viviamo, anche quando ce ne accorgiamo appena. Lévi-Strauss prende le distanze dalle letture che fanno del mito l’espressione di sentimenti universali o che attribuiscono ai suoi temi un significato fisso, come gli archetipi di Jung.
Ne deriva una conseguenza che riguarda da vicino il rapporto con il mito. Nel saggio La struttura dei miti Lévi-Strauss propone di «definire ogni mito mediante l’insieme di tutte le sue versioni»: un mito rimane tale finché viene percepito come tale. Dichiara perciò di voler «collocare Freud, dopo Sofocle, tra le nostre fonti del mito di Edipo»¹⁵. Applicato al nostro Odisseo, il principio cambia i termini della questione. L’Odissea di Nolan entra nel mito come una versione tra le altre, accanto a quella di Omero, all’Ulisse che Dante fa naufragare oltre le colonne d’Ercole¹⁶, a quello di Joyce che attraversa Dublino in un solo giorno¹⁷. Le versioni si rispondono e si trasformano a vicenda: dopo Dante, l’Odisseo omerico porta con sé l’ombra del folle volo. Dopo Joyce, l’Odissea diventa anche un poema del quotidiano. Visto dall’alto, con lo sguardo di chi le confronta, ogni racconto è una variante. Diversa è la domanda dello spettatore, che non si chiede se il film appartenga al mito, ma se sia all’altezza di ciò che il mito gli ha già dato.

Un’altra osservazione dello stesso saggio offre una risposta a chi teme il tradimento. La poesia esce sempre deformata da una traduzione. Il valore del mito, invece, «persiste, nonostante la peggiore traduzione», perché la sua sostanza risiede «nella storia che vi è raccontata», indipendentemente dallo stile e dalla sintassi¹⁸. Il mito sopravvive ai cambi di lingua, di epoca e di mezzo. Sopravvive anche al passaggio dal canto del rapsodo alla pellicola IMAX. Omero, insomma, mi sembra al sicuro. Quanto al film e al suo valore, resto fedele al proposito iniziale e lascio volentieri la parola ad altri.
Lévi-Strauss ci spiega la struttura: come funziona il mito, quale ordine prescrive al pensiero, quali contraddizioni aiuta a risolvere. A me, però, continua a risuonare la domanda sul valore. Che cosa vale il mito per chi lo vive? Gli impoverisce la vita, come una favola per ingenui, o le dà senso? Per compiere l’ultimo passo desidero ascoltare una voce diversa, quella di chi il mito, oltre a studiarlo, l’ha creato.

IL MITO COME SUBCREAZIONE

È la voce di J.R.R. Tolkien, filologo a Oxford prima ancora che autore del Signore degli Anelli. Nel 1939 tiene all’Università di St Andrews una conferenza che diventerà il saggio Sulle fiabe (On Fairy-Stories). Venticinque anni dopo lo raccoglie in un piccolo volume dal titolo eloquente, Albero e foglia¹⁹.
Il punto di partenza è il linguaggio. Il filologo ottocentesco Max Müller aveva definito la mitologia una «malattia del linguaggio». Tolkien rovescia la formula. Sarebbe più vicino al vero, scrive, dire che le lingue, soprattutto quelle europee moderne, sono una malattia della mitologia²⁰. Mito e parola nascono insieme. Così è nata anche la sua opera. «L’invenzione delle lingue è il fondamento», confida in una lettera del 1955. «Le “storie” sono state create per dare un mondo alle lingue, piuttosto che il contrario»²¹. Dietro questa convinzione c’è Owen Barfield, amico di Tolkien e membro come lui del circolo degli Inklings. In Poetic Diction (1928) Barfield sosteneva che nelle parole antiche senso letterale e senso figurato formavano un’unità, poi frantumata in significati sempre più astratti²². Tolkien ne trae un’immagine nella poesia Mythopoeia: l’uomo è «subcreatore, la luce rifratta / attraverso cui si scompone da un unico Bianco / in molte tinte»²³. Tom Shippey ha mostrato quanto la filologia stia al centro dell’immaginazione tolkieniana²⁴; in Italia Paolo Nardi ha ripreso questi temi, facendo del rapporto tra mito e linguaggio un criterio interpretativo fecondo per l’intera opera²⁵.
Da qui nasce il concetto decisivo, la subcreazione. Chi racconta costruisce, con materiali ricevuti, un mondo secondario in cui la mente può entrare. «Dentro di esso, ciò che egli narra è “vero”, perché si accorda con le leggi di quel mondo. Perciò lo si crede, finché si è, per così dire, all’interno»²⁶. Tolkien diffida della «volontaria sospensione dell’incredulit໲⁷ di Coleridge, che considera un ripiego per quando l’incanto fallisce. Il vero subcreatore ottiene di più, ossia una credenza secondaria. È l’arte, scrive Tolkien, a dare al mondo secondario ciò che l’Oxford English Dictionary chiamava «la consistenza interna della realt໲⁸.
La domanda sul valore del mito trova qui una prima risposta. Oltre alla fantasia, Tolkien attribuisce alla fiaba tre funzioni: il recupero, l’evasione e la consolazione. Il recupero è «riacquistare una visione chiara», è vedere le cose come la prima volta, liberandole dalla patina dell’abitudine. Chi ha incontrato il centauro e il drago, scrive, forse tornerà a guardare con occhi nuovi le pecore, i cani e i cavalli²⁹. È il primo modo in cui il mito dà valore alla realtà. Ci riconduce al mondo e ce lo restituisce rinnovato.
Anche l’evasione, che i critici consideravano un difetto, cambia di segno. Perché disprezzare l’uomo che, trovandosi in prigione, cerca di uscire e ritornare a casa? Tolkien chiede di distinguere «la fuga del prigioniero» dalla «fuga del disertore», e ricorda che la più antica e profonda delle evasioni è la «grande evasione», quella dalla morte³⁰. La consolazione, infine, ha un nome: eucatastrofe, l’«improvvisa e gioiosa “svolta”». Accoglie il dolore e il fallimento, nega soltanto la sconfitta finale e universale, e offre per un istante una gioia «al di là delle mura del mondo, struggente come il dolore»³¹. Chi conosce l’Odissea ha già incontrato questa svolta. È l’istante in cui Penelope, dopo vent’anni, riconosce il marito attraverso il segreto del letto nuziale³².
Tolkien aggiunge una distinzione che chiude il cerchio aperto con Hegel. Nella prefazione alla seconda edizione del Signore degli Anelli confessa per l’allegoria una cordiale avversione e dichiara di preferire la storia, vera o inventata, con la sua «varia applicabilità al pensiero e all’esperienza dei lettori». L’allegoria, spiega, risiede nel dominio intenzionale dell’autore, l’applicabilità nella libertà del lettore³³. Leggere un mito come allegoria significa tradurlo in un concetto e poi lasciarlo cadere, come accade al mito hegeliano quando il concetto è cresciuto. Leggerlo come applicabile vuol dire lasciarlo vivere in noi, in forme che l’autore stesso era lontano dal prevedere.

C’è infine il titolo, Albero e foglia. In Sulle fiabe Tolkien parla dell’albero delle storie. Ogni foglia è un’incarnazione unica del disegno, eppure appartiene allo stesso albero³⁴. Nel racconto Foglia, di Niggle, un pittore passa la vita a dipingere una foglia dopo l’altra e soltanto alla fine scopre l’albero intero, vivo e reale³⁵. Ogni versione è una foglia e l’albero le accoglie tutte.

LA PENOMBRA E LA CAMERA BIANCA

Riprendo allora le domande da cui ero partito. Che cosa facciamo quando guardiamo a Odisseo? Che cosa fa Odisseo a noi?
Il mito, prima di tutto, conferisce valore alla realtà. Nel racconto il mare diventa una prova, il ritorno una promessa, il letto nuziale un segreto che custodisce un’identità. Le cose acquistano peso, orientamento, direzione. Chi esce da un racconto mitico ritrova il mondo più denso di come lo aveva lasciato.
Questa densità ha una condizione precisa. Finché restiamo dentro il racconto, la domanda «ma è vero?» cade da sola, perché appartiene a un altro luogo. Odisseo esiste come esistono Itaca e la Terra di Mezzo, secondo le leggi del mondo che accoglie queste forme. È il gesto del Socrate del Fedone, che sa di raccontare e sceglie di credere, perché il rischio è bello. È il rischio di un essere che ragiona, lontano dall’ebbrezza di chi si getta nel vuoto per la scarica di adrenalina che lo schianto possibile gli procura.
Quando invece ci chiediamo perché gli uomini abbiano pensato il mito, a quali bisogni risponda, quali meccanismi della mente lo producano, abbiamo già cambiato stanza. Siamo usciti dall’Odissea e dal Signore degli Anelli e siamo entrati nella camera bianca dell’analisi scientifica. Lì il mito è diventato un oggetto da osservare e la nostra mente un dispositivo da descrivere. Il racconto si scopre proiezione e il valore che dava alle cose si risolve nel meccanismo che lo ha generato. Il mare è acqua, il ritorno è spostamento, il letto è solo un articolo d’arredamento.
Spiegare il mito e vivere il mito sono due esperienze diverse. La prima comincia quando si esce dalla seconda. Chi spiega sta già fuori e osserva il racconto come un congegno. Chi vive il mito accetta la penombra, in cui una voce batte il bastone a terra e nomina le cose per farle esistere. La spiegazione può dirci come funziona quella voce. Il mondo che la voce apre si dà soltanto a chi si concede di ascoltarla.
Chi racconta di nuovo il mito batte ancora il bastone e riapre lo spazio in cui le cose ritrovano il significato che il mito dona loro. Il mondo ci viene restituito carico di quel valore. E quando ascoltiamo, anche noi possiamo diventare subcreatori. Aggiungiamo una foglia a un albero che non abbiamo piantato e scegliamo di vivere quel mondo per il tempo del racconto, e forse anche oltre.

NOTE

¹ D. D’Incerti, L’Odissea di Nolan, in Tutte Quelle Cose, 10 settembre 2026,
² G. Reale, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, EDITRICE LA SCUOLA, Vol. I, 1983, p. 96.
³ Platone, Repubblica, X, 614b-621d (mito di Er); Fedro, 246a-256e (carro alato); Simposio, 203b-204a (nascita di Eros); Timeo, 20d-25d, e Crizia, 108e-121c (Atlantide).
⁴ G. Reale, op. cit., p. 96.
⁵ Platone, Fedone, 114d, trad. di G. Reale, citata in G. Reale, op. cit., p. 96.
⁶ Aristotele, Metafisica, A 2, 982b 12-19.
⁷ G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, in Id., Werke in zwanzig Bänden, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Bd. 18, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971, p. 109. T.d.A.
⁸ G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, in Id., Werke in zwanzig Bänden, op. cit., Bd. 19, pp. 29-30. T.d.A.
⁹ [G.W.F. Hegel], Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796-97), in Id., Werke in zwanzig Bänden, op. cit., Bd. 1, Frühe Schriften, pp. 234-236. T.d.A. Sul manoscritto e sulla paternità: C. Jamme, H. Schneider (a cura di), Mythologie der Vernunft. Hegels “ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus”, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984.
¹⁰ M. Heidegger, Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken, (1928), in Id., Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe, Bd. 3, Klostermann, Frankfurt am Main 1991, pp. 255-270.
¹¹ M. Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe, Bd. 54, a cura di M.S. Frings, Klostermann, Frankfurt am Main 1982, pp. 102-104. T.d.A. Trad. it.: Parmenide, ed. it. a cura di F. Volpi, trad. di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 1999.
¹² M. Heidegger, Was heißt Denken?, Gesamtausgabe, Bd. 8, a cura di P.-L. Coriando, Klostermann, Frankfurt am Main 2002, pp. 12-13. T.d.A.
¹³ C. Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le Cru et le Cuit, Plon, Paris 1964, p. 20. T.d.A.
¹⁴ Ivi, p. 20. T.d.A.
¹⁵ C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, Paris 1958, cap. XI, “La structure des mythes”, pp. 240-242. T.d.A. Il capitolo rielabora C. Lévi-Strauss, The Structural Study of Myth, Journal of American Folklore, 68, n. 270, 1955, pp. 428-444.
¹⁶ Dante Alighieri, Inferno, XXVI, 90-142.
¹⁷ J. Joyce, Ulysses, Shakespeare and Company, Paris 1922.
¹⁸ C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., cap. XI, “La structure des mythes”, p. 232. T.d.A.
¹⁹ J.R.R. Tolkien, On Fairy-Stories, Andrew Lang Lecture, University of St Andrews, 8 marzo 1939; prima pubblicazione in Essays Presented to Charles Williams, Oxford University Press, London 1947; poi in J.R.R. Tolkien, Tree and Leaf, George Allen & Unwin, London 1964. Trad. it.: “Sulle fiabe”, in J.R.R. Tolkien, Albero e foglia, trad. di F. Saba Sardi, Bompiani, Milano 2000.
²⁰ J.R.R. Tolkien, On Fairy-Stories, op. cit., sezione “Origins”. T.d.A. Tolkien scrive che quella visione della mitologia «can be abandoned without regret».
²¹ The Letters of J.R.R. Tolkien, a cura di H. Carpenter con la collaborazione di C. Tolkien, George Allen & Unwin, London 1981, lettera n. 165 (alla Houghton Mifflin, 1955). T.d.A.
²² O. Barfield, Poetic Diction. A Study in Meaning, Faber & Gwyer, London 1928. Sull’influenza di Barfield su Tolkien: V. Flieger, Splintered Light. Logos and Language in Tolkien’s World, Eerdmans, Grand Rapids 1983.
²³ J.R.R. Tolkien, “Mythopoeia”, in Id., Tree and Leaf, 2ª ed., Unwin Hyman, London 1988. T.d.A.
²⁴ T. Shippey, The Road to Middle-earth, George Allen & Unwin, London 1982.
²⁵ P. Nardi, Alla scoperta della Terra di Mezzo. Mito, linguaggio e potere nell’opera di J.R.R. Tolkien, Fede & Cultura, Verona 2023. Sul legame tra Barfield, Flieger e Tolkien si veda anche P. Nardi, “Tolkien e la filosofia del linguaggio”, video, YouTube.
²⁶ J.R.R. Tolkien, “On Fairy-Stories”, op. cit., sezione “Children”. T.d.A.
²⁷ S.T. Coleridge, Biographia Literaria, London 1817, cap. XIV.
²⁸ Ivi, sezioni “Children” e “Fantasy”. T.d.A.
²⁹ Ivi, sezione “Recovery, Escape, Consolation”. T.d.A.
³⁰ Ibidem. T.d.A.
³¹ Ibidem. T.d.A. Sul conio del termine: The Letters of J.R.R. Tolkien, op. cit., lettera n. 89 (a Christopher Tolkien, 7-8 novembre 1944).
³² Omero, Odissea, XXIII, 177-230.
³³ J.R.R. Tolkien, Foreword to the Second Edition, in Id., The Lord of the Rings, 2ª ed., George Allen & Unwin, London 1966. T.d.A.
³⁴ Ivi, sezioni Origins (albero delle storie) e Recovery, Escape, Consolation (ogni foglia).
³⁵ J.R.R. Tolkien, Leaf by Niggle, The Dublin Review, gennaio 1945; poi in Id., Tree and Leaf, op. cit. Trad. it.: “Foglia, di Niggle”, in Albero e foglia, op. cit.